OS SIGNIFICADOS DAS CRIANÇAS INDÍGENAS
BRASILEIRAS (SÉCULOS XVI E XVII) [1]
Antonio
Marcos Chaves[2]
Doutor em Psicologia (IPUSP).
O ano de 1500, como é bastante conhecido,
começou com a invasão portuguesa nas terras brasileiras. Desde o início, a
criança brasileira aqui encontrada, filha dos nativos, passou a ser de
interesse especial para o colonizador, representado nos séculos XVI, XVII e parte
do século XVIII, principalmente, pelos padres jesuítas. Os escritos destes,
registrados em crônicas, cartas e sermões, proporcionam um rico material para a
análise de como a criança era considerada naquele período.
Para tanto, foram analisadas 178 cartas
jesuíticas, crônicas escritas por jesuítas, sermões do padre Anchieta, dois
relatórios do padre Martinho de Nantes, cinco cartas
e um alvará de D. João III (rei de Portugal) e uma carta do cardeal D. Henrique
Infante. Além destes documentos produzidos pelos padres jesuítas
ou relacionados à missão que desenvolviam no Brasil, analisou-se livros
de cronistas que estiveram no Brasil no século XVI e relatos de capuchinhos
franceses, relativos à sua missão religiosa no Brasil do século XVII e início
do século XVIII. Estes documentos abrangem o período compreendido entre 1550 e
1706.
A resistência da população indígena
adulta em relação à colonização e à dominação, dirigiu, desde o início, a
prática catequizadora dos padres às crianças indígenas, consideradas como uma
cera, na qual se poderia moldar o que se bem quisesse, de acordo com PEREIRA
(1560), e tomá-las via de acesso à dominação dos índios adultos.
Em diferentes documentos, padres jesuítas
e capuchinhos mostravam-se impressionados com o amor que os índios dedicavam a
seus filhos. Anchieta escreveu, em 1585, a propósito da defesa contra a
escravização dos índios: "Porque nunca se achou que pai no Brasil vendesse
filho verdadeiro, porque os amam grandissimanente"
(ANCHIETA, 1585a, p.407) e em outro dos seus escritos do mesmo ano, quando
reafirmou o carinho que os pais tinham pelos filhos índios, chegou a dizer que,
apesar de não procurarem deixar-lhes herança, amavam muito os filhos, tinham
grande candura natural e que estes por andarem nus "parece que representa[va]m o estado da inocência"
(ANCHIETA, 1585b, p.434).
Cardim descreveu, em 1583, na carta-relatório
da missão do Padre Visitador ao Brasil, que "os pais não têm musa que mais
amem, que os filhos, e quem a seus filhos faz algum bem tem dos pais quanto
quer" (CARDIM, 1625, p,153). Referiu-se ainda ao cuidado especial e
constante que as mães tinham com os filhos, pois os amamentavam até um ano e
meio sem lhes dar qualquer outra coisa para comer e os carregavam em uma tipóia
por onde fossem, "às roças e a todo gênero de serviço, às costas por fios
e calmas, e trazem-nos como ciganas escanchados nos quadris,
e não lhes dão nenhum gênero de castigo" (p.91).
ABBEVILLE (1614), capucho que conviveu
com os índios do Maranhão em 1612, relatou com entusiasmo sobre o cuidado que
as índias tinham para com os seus filhos, ao afirmar: "Era também de se
maravilhar ver as mães, que nesse lugar amara seus filhos ternamente, a ponto
de jamais perdê-los de vista" (p.75). Observou ainda, que os meninos
estavam sempre em companhia das mães. As mães levavam o menorzinho
dependurado no seu corpo, um outro pela mão "e mais dois ou três maiorzinhos as acompanhavam" (p.224).
Além disso, as mães cuidavam extremamente
da limpeza dos filhos. O cuidado das mães índias, na segunda metade do século
XVII, já influenciadas pelo cristianismo, incluía também a preocupação em
batizar os seus filhos, conforme relatos de Nantes
(1706). Este capuchinho registrou algumas passagens, nas quais as mães índias
vinham aflitas e transtornadas com crianças doentes nos braços para que fossem
batizadas antes que morressem. As mães carris, do vale do Rio São Francisco,
eram ainda muito preocupadas com a saúde dos filhos. Quando estavam
amamentando, comiam apenas vegetais, pois, acreditavam "que os filhos
morreriam, ou ficariam desdentados, se usassem outros alimentos no momento da
amamentação" (p.44).
Com relação ao asseio das crianças
índias, segundo LERY (1578), as mulheres americanas por não possuírem fraldas
de pano para limpar os meninos “usa[va]m
folhas de árvores ou os limpa[va]m com pauzinhos em
forma de cavilhas, fazendo tão bem o serviço que jamais os vereis
emporcalhados" (p.195). Afirmou, ainda, que cuidavam bem de todos os
filhos, que eram numerosíssimos.
Um outro aspecto que foi destacado pelos
franceses era o de que os bebês não eram enfaixados. LERY (1578) chegou a
esboçar uma critica à crença das mulheres francesas
que consideravam que se as crianças não fossem bem apertadas em faixas ficariam
aleijadas ou com as pernas tortas, pois o que observava entre os índios era que
não poderia existir "creaturinhas mais
desempenhadas no andar" (p.194).
ABBEVILLE (1614) registrou ainda, o
sofrimento dos índios com a morte de uma criança, o que é um fato que demonstra
o carinho e a importância que os índios davam a seus filhos. Segundo este
capuchinho, logo que souberam que um menino havia morrido em outro lugar, para
onde havia sido levado para se curar com um pajé, "principiaram a chorar,
gritar e se lamentar, segundo o seu costume" (p.96). Assim que o corpo
chegou reuniram-se os parentes e "continuaram a fazer barulho até amanhã
seguinte, quando foi sepultado o menino, e redobraram-se as lamentações e os
gritos" (p.97).
Estes depoimentos de estrangeiros sobre
as práticas culturais de outro povo, destacam a importância que o índio dava à
proteção e ao cuidado dos pequenos, a despeito dos padres considerarem os
índios como um povo indômito, feroz e, de certa forma, irracionais, como disse
ANCHIETA (1554a): eles "nem se contém bastante pela razão" (p.36) e
são dominados por Satanás (ANCHIETA, 1561) e, aparentemente desesperado,
afirmou em 1563, referindo-se aos índios: "para este gênero de gente não
há melhor pregação do que espada e a vara de ferro" (ANCHIETA, 1563, p.
186).
No Diálogo sobre a conversão do gentio,
NÓBREGA (1556-1557) procurando explicar porque os índios tinham uma vida tão
primitiva com costumes tão atrasados concluiu: "que lhes veio por maldição
de seus avós, porque estes cremos serem descendentes
de Caam" (p.336). Opinião semelhante tinha LERY
(1578), calvinista francês, que apesar de considerá-los com "melhor índole
e de melhor discurso que a maioria dos campônios e outras criaturas (...) da
Europa" (p.187), parecia-lhe que descendiam de Cam
e traziam o estigma da maldição de Deus.
Dessa forma, mesmo sendo um povo indomável, irracional, dominado pelo demônio,
amaldiçoado e descendente de Cam, como os índios eram
considerados pelos colonizadores, estes tiveram que reconhecer, contraditoriamente,
que este mesmo povo tinha um carinho especial pelas suas crianças pequenas,
dispensava às mesmas um cuidado peculiar e as protegia.
Os índios preocupavam-se, também, com a
alimentação das crianças, chegando a proibí-las de
ingerir alimentos salgados. Consideravam,
conforme THEVET (1558), que a ingestão de alimentos salgados, comum entre os
colonizadores portugueses, era prejudicial à saúde, podendo encurtar-lhes a
vida. THEVET (1558) observou ainda, que o alimento do recém-nascido era o leite
materno, mas pouco tempo depois já lhe davam frutas e
farinha mastigada. O que é confirmado por ABBEVILLE (1614), ao afirmar que
"além de amamentá-los, alimentam-nos com manipoí,
espécie de papa" (p.224). LERY (1578) ficou encantado com a dedicação das
mães índias amamentação dos filhos, ao criticar as mulheres francesas que,
"cometem a desumanidade de entregar os filhinhos a pessoas estranhas, que
os levam para longe, onde morrem sem que as mães o saibam" (p.194).
SEPP (1698) também destacou o cuidado das
mães guaranis do Rio Grande do Sul e do Paraguai, as quais, segundo ele, como
não tinham berço, deitavam seus filhinhos em peles de animais. Na sua opinião,
como desmamavam as crianças bem cedo, passavam a dar-lhes "longas tiras de
carne crua [3], da qual essas criaturas inocentes chupa[va]m o sangue" (p.114).
A diferenciação das crianças foi
observada por THEVET (1558). Considerando-se que era um povo que andava nu e
que cobria o seu corpo unicamente com pinturas e adornos, mesmo assim os
adornos das crianças eram diferentes daqueles dos adultos. As mulheres da
América, dizia THEVET, "não pintam o rosto e o como de seus filhos
unicamente de negro, mas também de diversas cores, especialmente de uma
semelhante ao boli armênio, que os selvagens fabricam
a partir de uma terra pastosa como argila" (p, 114). Entre os índios
maranhenses, ABBEVILLE (1614) destacou também a pintura do corpo das crianças.
Segundo ele, alguns dias após o nascimento "esfregam o corpo das crianças
com azeites e racu, tintura vermelha" (p.213).
Para enfeitar os filhos, observou
ABBEVILLE (1614), os índios maranhenses faziam braceletes de caramujos muito
polidos que ficavam parecendo marfim. Feitos estes braceletes os enrolavam três
ou quatro nos braços das crianças ou "em torno do pescoço como
colares" (p.220).
A partir destas observações pode-se
afirmar que os índios brasileiros davam uma atenção especial às crianças
pequenas. Este fato não assegura a existência do sentimento de infância entre
os índios. De acordo com ARIÈS (1981), o sentimento de infância
"corresponde à consciência da particularidade infantil" (p.157), a
qual "distingue essencialmente a criança do adulto, mesmo jovem"
(p,157). A inexistência de um sentimento de infância não significa, conforme
ARIÉS (1981), "que as crianças fossem negligenciadas, abandonadas ou
desprezadas" (p.157), mas quando pudesse sobreviver sem a atenção
constante da mãe, a criança ingressava na sociedade dos adultos e não se
distinguia mais destes.
EVREUX [4] (apud RAMINELLI, 1997) propôs
que havia três classes, entre os índios, até os quinze anos: 1. Bebês ou
recém-nascidos. 2. Até os sete anos de idade, período no qual as meninas
ajudavam as mães, fiando algodão, confeccionando redes ou potes de barro.
Enquanto, os meninos já estavam sempre com os seus arcos e flechas, treinando
pontaria. 3. Dos sete aos quinze anos de idade, quando as meninas já
desempenhavam todas as atividades domésticas, tais como, fiar algodão, tecer
redes, cuidar das roças, fabricar farinhas e vinhos, os rapazes já se encarregavam
da busca de alimentos e da captura de animais, atividade própria do grupo
masculino.
As atividades descritas no parágrafo anterior,
relatadas por EVREUXS [5] não indicam que a comunidade indígena tinha
claramente um sentimento de infância. Na verdade, reconhecia-se que as crianças
eram mais frágeis que os adultos, mas todas as suas atividades eram as mesmas
dos adultos ou visando a socialização para um
comportamento adulto.
Mesmo assim, as crianças eram
consideradas importantes para a tribo, o que pode ser ainda constatado a partir
da resistência de pais e mães indígenas em permitir que fossem levadas das suas
aldeias para morarem com os padres.
Os inacianos, assim que perceberam o
fracasso da sua missão evangelizadora entre os índios adultos, que seria,
segundo o plano do rei de Portugal, a via cristãmente justificável de
subjugação e dominação dos povos que aqui habitavam, partiram para uma outra
frente de batalha: doutrinar os filhos dos índios, fazendo com que abominassem
os costumes dos pais e assumissem os padrões da cultura da dominação. Para isso
precisavam de separar os meninos dos pais e seduzi-los
para o seu convívio, onde a imposição de novas normas e regras poderiam ser
exercidas com maior controle. Como os pais não autorizavam esta separação dos
filhos, a sedução das crianças foi o meio utilizado pelos jesuítas.
Em 1551, relatava PIRES (1551) que
"os filhos dos Gentios já começa[va]m
a fugir dos seus pais, e vir-se a nós" (p.106). Nesse mesmo ano, NAVARRO
(1551) vislumbrava um possível sucesso da sua empreitada, afirmando que os pais
já começavam a dar-lhes os seus filhos, "e ao presente estão três ou
quatro aprendendo em uma casa que para isso ordenamos" (p.95).
Contudo, o recrutamento dos meninos
índios pelos padres parece não ter sido tarefa fácil no início da colonização,
pois de acordo com declaração de ANCHIETA (1584a), "estimavam em se
acharem em uma aldeia um menino e em outra dos acima ditos, que recolhiam a si,
e traziam para casa, onde os criavam com bons
costumes" (p.349), o que foi reafirmado por BLASQUEZ (1554), ao mostrar-se
muito. satisfeito por ter conseguido três índios pequenos em uma aldeia,
"por ser tam pocos los
padres que quieram dar sus hijos"
(p.56-57).
Entretanto, relatos mais veementes feitos
pelo padre Luís da Grã, em 1554 (GRÃ, 1554a) e em 1555 (GRÃ, 1555), enfatizavam
a resistência dos pais em dar seus filhos aos padres. Segundo GRÃ (1554a), as
mães escondiam os filhos no mato ou cantavam muito alto para impedir que
tivessem acesso às crianças. Quando os padres levavam meninos que não tinham
pai, "as mães vinham chorando e ao ver o filho" vestido com alguma
roupa se contentavam e se iam" (p.135), porque
estes, "em extremo são aficionados aos filhos e não gostam de dá-los, mas
se lhes avisam que podem vir vê-los quando quiserem, ficam contentes e se
curam" (p.135). Entretanto, segundo GRÃ (1555), no Espírito Santo, os
índios estavam muito resistentes em dar seus filhos, mais que em outras
capitanias.
Apesar de todas as dificuldades
encontradas para recrutar os meninos índios, conforme as descrições acima, aos
poucos, os padres foram convencendo os pais e, ao que parece, conseguiram
reunir muitos meninos em todas as capitanias do Brasil da época.
Novas dificuldades surgiram, entretanto,
refletindo a resistência dos meninos à aculturação e o apego ao seu povo, pois
começaram a rejeitar a situação de vida que os padres lhes ofereciam e fugiam
para suas aldeias, como pode ser observado nas palavras de GRÃ (1554),
escrevendo da Bahia em 1554: "Con los pequeños speramos más. Son tan malos de sacar de las
manos a los padres, que no se puede aver, y tornan a huir luego, que después
que aqui estoy huyeron 14 ó 15 niños" (p.147).
Novas estratégias foram utilizadas pelos
padres: passaram a castigar os índios mais resistentes, especialmente os pagés. BLASQUEZ (1556), relatou da Bahia, que após um
feiticeiro ter sido castigado e preso "os meninos que antes não vinham à
escola a não ser com tanto trabalho de os ir buscar, vêm todos ao chamar a
campainha" (p.270) e que os pais "já agora dão os filhos de boa
vontade para lhes ensinarem" (p.271).
No entanto, a resistência dos meninos
ainda era grande em Piratininga em 1556, demonstrada pelo desânimo de Luís da
GRÃ, quando afirmara ter muita dúvida se conseguiriam fazer cristãos os
meninos, por se mudarem tanto e seguirem os costumes dos pais (GRÃ, 1556).
Medidas drásticas de punição aos índios,
solicitadas pelos jesuítas, foram então tomadas pelo governo português local,
inicialmente pelo governador Duarte da Costa (NÓBREGA,1558) e depois
oficializadas pelo governador Mem de Sá (PEREIRA,
1560).
A partir de 1558, a situação tornou-se
muito mais favorável aos jesuítas, no cumprimento da sua missão evangelizadora
de dominação. Agora, protegidos pela força legal, já que as ordens do
governador Mem de Sá, proibiam os índios de comer
carne humana, costume indígena, cujo alvo eram os inimigos entre eles os
portugueses; só poderiam guerrear com a licença do governador; eram obrigados a
ter uma única mulher, a andarem vestidos e as práticas dos pagés
estavam proibidas (NÓBREGA, 1558). Além disso, o governador determinou que os
índios não poderiam se mudar das suas aldeias, as quais deveriam ficar próximas
das povoações portuguesas. Para garantir a nova ordem, haveria um meirinho,
"que tivesse carrego de prender em um tronco os
que fizessem cousa que pudesse estorvar a conversão" (PEREIRA, 1560,
p.286).
Medidas semelhantes às adotadas pelos
portugueses foram impostas pelos franceses aos índios do Maranhão em 1612
(ABBEVILLE, 1614).
Neste ponto, é importante ressaltar que
as análises anteriores indicam com bastante segurança a ausência, na cultura do
índio brasileiro, da possibilidade de outorgar a outrem a criação dos seus
filhos e, ainda mais, que o abandono de crianças não fazia parte do repertório
de costumes dos povos primitivo s que habitavam o Brasil. Isto, de acordo com
RIBEIRO (1995), deve-se ao fato de que "não há gente
mais extremosamente apegada aos filhos do que as sociedades fundadas no
parentesco'' (p.102), referindo-se às populações indígenas brasileiras do
século XVI.
Assim, a prática de entregar os filhos
para que outros filhos cuidassem foi introduzida no Brasil pelos portugueses e,
particularmente, pelos jesuítas, que no seu afã de cristianização/dominação
aboliram pela força a tradição indígena.
Os jesuítas não só incentivaram os índios
a se separarem dos seus filhos. Incentivaram, também, os portugueses que aqui
viviam com índias a abandonarem-nas, juntamente com seus filhos mestiços, para
se casarem com mulheres cristãs, em alguns casos órfãs trazidas de Portugal
para este fim (PIRES, F., 1552). A justificativa para que os portugueses se
separassem da sua mulher e filhos nativos era porque
viviam amancebados.
Como já referido, a partir do final da
década de 1550, a dominação começou a se concretizar pela força e sem
alternativas para os índios. Então, o comportamento destes principiou a
corresponder ao que os padres planejaram, apesar de ainda muitos meninos
voltarem para seus pais, como lamentava Nóbrega em 1557 na Bahia: "para
nós é grande dor esta, porque vemos que são forçados a irem para onde não
poderemos ter conta deles, e levamos os filhos que já estavam doutrinados"
(NÓBREGA, 1557, p.400) e BLASQUEZ (1558): "levando-nos os filhos já doutrinados,
onde não temos esperança de os ver" (p.206).
Contudo, a disposição dos índios em
permitir que os padres doutrinassem seus filhos já é relatada com entusiasmo
por Blasquez em 1557, agora pranteando porque não
dispõem de recursos para acolher a todos, quando dizia:
“porque da parte dos índios eles nos oferecem os seus filhos, dizendo que tomemos os que mais nos quadram e fazem a nosso propósito,- mas nós outros os despedimos não sem grande lástima, porque nossa pobreza não pode abarcar a tantos.- todavia por então à receberam vinte até dez ou onze annos, os quaes os mais d'elles já são cristãos e perseveram em doutrina e bons costumes " (BLASQUEZ, 1557, p.203).
A primeira conclusão que se pode tirar
sobre a condição da criança índia no seu ambiente cultural é que era amada
pelos seus pais, cujas mães tinham para com elas uma proteção constante,
cuidando da sua alimentação e adornando-a com pinturas que caracterizavam a sua
idade. Não havia criança abandonada entre os indígenas porque estes não
conheciam a prática de atribuir a estranhos a educação dos seus filhos. As
crianças eram criadas pela tribo, com a proteção especial das mães e dos pais.
Diferentes relatos dos padres e em
diferentes capitanias comprovam que os índios não utilizavam os castigos
físicos para o disciplinamento dos seus filhos.
GRÃ (1554a) relatou que em Piratininga,
os padres nunca podiam castigar os meninos índios da escola, segundo ele:
“porque os Índios do Brasil nunca batem nos filhos por nenhuma coisa, e sentem muito com o bater e o falar alto (que é o máximo do seu castigo) aos seus filhos e mulheres,- o pior é que só ao ver dar uma palmatória a um dos mamelucos, basta para que vá embora" (p.136).
O costume de não castigar fisicamente os
filhos era tão surpreendente para os jesuítas que GRÃ voltou a reafirmar em
1556: "que não tem pai que jamais açoite o filho e falar alto a alguém se
sente mais do que lhe bater" (GRÃ, 1556, p.295). CARDIM, em 1625, também mostrava-se admirado com a educação dos meninos índios, como
dizia ele:
"nenhum gênero de castigo têm para os filhos; nem há pai nem mãe que em toda a vida castigue nem toque em filho, tanto os trazem nos olhos. Em pequenos são obedientíssimos a seus pais e mães, e todos muito amáveis e aprazíveis, têm muitos jogos a seu modo, que fazem com muito mais festa e alegria que os meninos portugueses " (CARDIM, 1625, p.53-154).
ABBEVILLE (1614) também mostrou-se espantado com a educação dos meninos índios
maranhenses. Segundo ele, os pais "jamais lhes dizem palavras ofensivas;
dão-lhes, ao contrário, ampla liberdade para fazerem o que lhes apetece e nunca
os repreendem'' (p.224). Mesmo assim, continua ABBEVILLE, nada fazem que possa
descontentar os pais, mas se esforçam, "ao
contrário, por agir de modo a lhes serem agradáveis" (p.224).
O padre capuchinho francês Nantes, que conviveu com índios do vale do Rio São
Francisco, durante dezessete anos a partir de 1671, considerava completamente
desorganizada a educação entre os índios, quando iniciou sua missão. Segundo ele:
"As mulheres costumavam dominar os seus maridos, os filhos não respeitavam
pai e mãe e nunca eram castigados" (NANTES, 1706, p.4). Descreveu com
orgulho, que com o processo de cristianização bem sucedido, as mulheres se
tornaram "submissas aos maridos e as crianças aos pais, que os castiga[va]m com chibatas, o que antes
não ocorria" (p.4).
A reiteração das afirmações sobre a
ausência de castigos físicos administrados às crianças índias permite uma
segunda conclusão: os índios brasileiros não tinham o costume de castigar
fisicamente os seus filhos. Foram, portanto, os padres jesuítas e capuchinhos
que introduziram o castigo físico como forma de disciplinamento das crianças no
Brasil.
O cuidado dispensado pelos adultos índios
às crianças não englobava castigos físicos como forma de disciplinamento,
entretanto a elas eram impostos sacrifícios determinados pela sua cultura, que
as faziam sofrer muitas mutilações no corpo.
Cardim (1625) explicou que os meninos Guaimurês por "andarem pelos matos bravos têm os
couros muito duros'' (p.103) e que para ficarem com a pele assim tão rija, os
meninos pequenos eram açoitados com uns cardos. THEVET (1558) observou, entre a
população indígena do Rio de Janeiro de 1555, que as crianças tinham um aspecto
disforme, pois tinham os lábios perfurados por um espinho agudíssimo. Segundo
ele, os espinhos eram introduzidos enquanto os meninos eram jovens, "assim, o orifício aumentava à proporção que o corpo
crescia" (p. 113). Para que o ferimento provocado pelo espinho não
inflamasse, segundo THEVET (155 8), os índios enfiavam no orifício provocado,
fragmentos do chifre de um animal.
O ritual de perfuração dos lábios dos
meninos foi descrito por ABBEVILLE (1614). Ocorria durante uma grande festa com
muito cauim preparado para o evento. Todos os meninos passavam por este ritual
quando atingiam a idade de quatro ou seis anos. Aos meninos era dito que o
ritual de perfuração dos lábios fazia-os mais tarde tornarem-se grandes
guerreiros. Assim encorajados, apresentavam os lábios espontaneamente, quando
um índio encarregado de perfurá-lo, "atravessa[va]-o com um osso pontiagudo fazendo um grande
buraco" (p.214). Quando pequenos, traziam dentro do buraco um pedaço de
pau ou “um caramujo muito bem polido em roda" (p.214). Quando alcançavam a
idade de casar ou se casavam usavam pequenas pedras verdes.
SEPP (1698), jesuíta
austríaco, que viveu nas reduções jesuíticas do Paraguai e Rio Grande do
Sul, durante 41 anos, a partir de 1692, observou entre os guaranis muitas
cicatrizes no corpo. Segundo ele, "essa laceração e esfoladura cruel, de
que esses gilvazes são o sinal, eles não a passam quando já são fortes e
adultos, mas suportam-na na primeira juventude, e passam a prova sem queixas
nem gemidos, mas com sorriso" (p. 114).
Deve-se enfatizar, que estas práticas
mutiladoras do corpo das crianças não eram empregadas como castigos, mas como
cuidado e ritual que permitia a identificação e o reconhecimento do pequeno
índio entre aqueles do seu grupo cultural. A mutilação do corpo do pequeno
índio era, portanto, uma violência contra a criança que tinha um significado
cultural.
As crianças poderiam, ainda, ser mortas e
devoradas, quando capturadas com os prisioneiros adultos ou quando pertenciam a
tribos inimigas. Esta prática parece ter sido bastante generalizada entre as
populações indígenas do Brasil do século XVI, pois foi registrada por muitos
padres.
A morte de crianças aprisionadas em
guerra foi registrada por Navarro, quando em 1550, na Bahia, houve uma disputa
entre índios cristãos e não cristãos (NAVARRO, 1550) e por Correa, que observou
a matança de três meninos muito pequenos em Piratininga (CORREA 1554).
Em Porto Seguro, em 1555, Navarro
encontrou em uma festa dos índios uma menina tapuza, que
pertencia a outra tribo, atada em cordas para ser
morta (NAVARRO, 1555). LERY (1578), entretanto, relatou que encontrou em uma
aldeia do Rio de Janeiro em 1557 "homens e mulheres
espostejados nos moquens, e até crianças de
mama, assadas inteiras" (p.164).
CARDIM (1625) relatou horrorizado
os preparativos para as festas
dos indígenas onde se comia a carne dos inimigos, dizendo que "têm elles neste acto tantos agouros
que para matar um menino de cinco annos vão tão
enfeitados como para matar algum gigante'' (p.99). Destacou, ainda, a crueldade
dos índios Guaimurês:
"que se tomam alguma criança e a perseguem, para que lha não tomem viva lhe dão com a cabeça em um pau, desentranham as mulheres prenhes para lhes comerem os filhos assados. Estes dão muito trabalho em Porto Seguro, Ilhéus e Camamu, e estas terras se vão despovoando por sua causa, não se lhes pode entender a língua" (p.103).
A criança nascida da união de uma índia
da tribo com um inimigo também era morta. Quando os índios aprisionavam um inimigo, este ficava em
seu poder por muitos dias, enquanto se preparava a festa da matança. Nesse
intervalo de tempo, uma filha do chefe da tribo era designada para cuidar do
prisioneiro. Caso ela engravidasse, quando a criança nascia era morta e comida,
por ser filha do inimigo. As mães para evitarem que os seus filhos fossem
comidos pelos membros do seu grupo, assim que nasciam, os matavam e os
enterravam.
A morte de crianças geradas pela união do
inimigo aprisionado com uma moça da tribo, foi registrada, em 1551, pelo
jesuíta Pero Correa em São Vicente. Dizia ele que as moças que cuidavam do
inimigo prisioneiro que será morto "e se algumas destas acerta de parir,
se é filho comem-no, e si é filha também, mas poucas vezes" (CORREA, 1551,
p.125).
THEVET (1558), também, relatou em 1555,
no Rio de Janeiro, que "se porventura nascerem filhos da união do
prisioneiro e da mulher que lhe foi dada, eles serão criados na tribo durante
algum tempo, mas depois também serão devorados porque, afinal de contas, são
filhos do inimigo" (p,131). O calvinista francês LERY (1578) apresentou um
relato semelhante aos anteriores.
Entretanto, o capuchinho ABBEVILLE
(1614), chegou a afirmar que matavam a mulher grávida para, "mais ferozes
do que tigres, comer-lhe o filho como comeram o pai;
ou deixa[va]m-no nascer e
então o moquea[va]m e
devora[va]m para exterminar a raça do inimigo"
(p.233-234).
As mães matavam também seus próprios
filhos, gerados por pais da mesma tribo, como vingança a estes ou por medo do
parto. FERNANDES (1568) relatou, de São Vicente em 1568, que uma índia decidiu
"não levantar o filho que pariu do chão, mas deixá-lo morrer, por se
vingar desta maneira do barregão, por não querer vir com ela do sertão para
estes índios que estão juntos de nós" (p.526).
THEVET (1558) afirmava que índias
grávidas quando eram irritadas pelo marido usavam uma certa erva que provocava
o aborto. A prática do aborto entre as índias foi também observada por ANCHIETA
(1560) em São Vicente, segundo este jesuíta:
"estas índias mui facilmente movem
ou iradas contra seus maridos, ou os não têm por medo, ou por outra qualquer
ocasião mui leviana matam os filhos, ou bebendo para isso algumas beberagens;
ou apertando a barriga, ou tomando alguma carga grande, e com outras muitas
maneiras que a crueldade deshumana inventa"
(p.149).
O recém-nascido ainda poderia ser morto
nos casos em que nascesse com alguma deformidade ou naqueles casos em que a mãe
tivesse tido contato sexual recente com outro homem, além do atual marido.
ANCHIETA (1565) referiu-se à matança de todo recém-nascido que apresentasse
qualquer deformidade, quando justificou a impossibilidade de ter realizado um
batizado, pois a criança:
"nasceu sem nariz e com não sei que outras enfermidades, o mandou logo um irmão de seu pai enterrar sem nô-lo fazer saber que assim fazem a todos os que nascem com alguma falta ou deformidade, e por isso mui raramente se acha algum coxo, torto ou mudo nesta nação " (p.239).
ABBEVILLE
(1614) observou, que entre os
índios maranhenses, também não "havia (...) quase nenhum zarolho, nem
cegos, corcundas, coxos ou disformes" (p.210).
Há ainda um registro de ANCHIETA (1565)
sobre o sepultamento de um recém-nascido vivo, assim relatado: ao chegar junto
a um grupo de índias, descobri que a sogra da índia acabava de enterrar vivo um
recém-nascido, porque este era filho do marido anterior da índia que novamente
havia se casado e por isso "ficava o menino mestiço de duas serventes
(...) e que tais depois são débeis" (p.218).
Um outro registro de recém-nascido enterrado
vivo está citado na Carta do Espírito Santo (1558). A criança estava sendo
sepultada junto com a mãe morta no pano e as mulheres que a enterravam diziam:
"pois que tua mãe morreu, não tens quem te crie nem dê de mamar, vai-te
com ela" (p.234).
Não se pode deixar de considerar, como
aponta RAMINELLI (1997), que estas narrativas, feitas a
partir do ponto vista dos colonizadores, atendiam a interesses que
justificassem a colonização e a conversão ao cristianismo, produzindo uma
representação do índio como bárbaro ou demoníaco. Entretanto, elas indicam que
a criança índia nem sempre usufruía de cuidado e
proteção, mas, contraditoriamente, estava sujeita a violências extremas. Não
eram castigadas quando aceitas, mas assassinadas quando rejeitadas. Não se
abandonavam as crianças, mas as matavam e sendo filhas dos inimigos as
devoravam. Isto mostra que a diferença entre os indivíduos era inaceitável para
o povo indígena, pois matavam os filhos dos inimigos por vingança porque tinham
outro sangue, os que tinham deformidades e ainda os que supostamente seriam
mestiços. Estes fatos sugerem que o sentimento de infância era inexistente
entre os povos indígenas brasileiros do século XVI.
A análise da condição da mulher entre os
índios brasileiros do século XVI tem importância, pois, como já descrito
anteriormente neste trabalho está diretamente ligada à condição da criança, à medida em que elas eram as principais responsáveis pelo
cuidado e atenção à criança pequena. Todavia está relacionada mais
especificamente à condição da menina índia. A mulher índia adulta vivia sob o
jugo do marido, o qual podia ter muitas mulheres, pois, segundo GRÃ (1556),
para o índio "a maior honra e riqueza era ter muitos filhos e muitas
mulheres" (p.292). Na sua compreensão todas eram concubinas, pois os
maridos as deixavam quando estas os aborreciam. A mulher mais legítima entre os
índios "era a filha da irmã (...) porque têm para si que a criança não
recebe carne da mãe, que é como um saco, senão do pai" (p.292).
A poligamia dos índios foi observada
também por ABBEVILLE (1614) no Maranhão, ao afirmar que "a pluralidade de
mulheres lhes é permitida; podem ter quantas desejem, porém, as mulheres não
têm esse privilégio; devem contentar-se com um só marido" (p.222).
ANCHIETA (1585c) observou que a mulher
nunca se incomodava que o marido tomasse outras mulheres, que o mesmo dormisse
com ela ou não. Segundo este jesuíta, quando o marido deixava a mulher, se era
nova se casava de novo e se era velha não se sentia injuriada, pois compreendia
que a nova mulher também servia ao marido. A concepção de inferioridade da
mulher índia na geração dos filhos, foi observada também por THEVET (1558),
quando afirmou que o filho de qualquer uma das esposas é considerado legítimo
porque "o principal autor da geração é o pai, e não a mãe" (p.138).
THEVET (1558) observou, ainda, que as
mulheres trabalhavam incomparavelmente mais que os homens, "pois é a elas
que cabiam as tarefas de colher raízes, preparar a farinha e as bebidas,
apanhar os frutos, cultivar os campos, e tudo o mais que se refira à faina
doméstica" (p.137). O plantio, a colheita e o preparo de
raízes era considerado pelos homens uma ocupação indigna. Eles,
eventualmente iam pescar ou caçar e "alguns se ocupa[vam] somente com a confecção de arcos e
flechas" (p.137).
As mulheres tinham, mesmo assim, um papel
importante nas guerras, não combatiam mas transportavam as armas e os víveres e
preparavam os alimentos. As mulheres "ainda carregavam as redes de algodão"
(THEVET, 1558, p.124), o que foi registrado também por LERY (1578). Os homens,
segundo THEVET (1558), "não traziam nas mãos senão seus arcos e
flechas" (p.124). Contudo, quando capturavam um inimigo que matavam e
comiam, a parte que cabia às mulheres, geralmente, eram as entranhas.
As mulheres índias maranhenses, conforme
descrição de ABBEVILLE (1614), eram responsáveis por grande parte dos
trabalhos, tais como: fazer o azeite do coco; colher, lavar e transformar o rucu em massa; colher o algodão, descaroçá-lo, fiá-lo,
fazer as redes e faixas; fazer uma diversidade de vasilhames de barro e
vidrá-los por dentro com resinas. Além disso, lavravam a terra, colhiam,
cuidavam das crianças, da alimentação da família e da limpeza da casa. A
colheita e a fiação do algodão, conforme relato de SEPP (1701), eram atividades
exclusivas das moças guaranis nas reduções jesuítas do sul, além de outras
atividades agrícolas.
A mulher índia, mesmo sendo o esteio da
sobrevivência da comunidade era subjugada totalmente pelo homem. Além disso,
como asseverou THEVET (1558), era excluída de qualquer decisão importante, uma
vez que "antes de empreender alguma grande empresa, seja guerra ou outra
qualquer, os silvícolas primeiramente reuniam-se em assembléias conduzidas
pelos anciãos, nas quais não toma[va]m
parte as mulheres e crianças" (p.123).
As mulheres grávidas tinham alguns
privilégios, pois não carregavam fardos pesados, não faziam trabalhos
estafantes e evitavam ao máximo se ferir, conforme LERY (1578). Após o parto, a
mãe ficava deitada por 24 horas, o umbigo da criança era cortado pelo pai com
os dentes e o recém-nascido ficava sob o cuidado de outras mulheres. Para o
historiógrafo francês THEVET (155 8), tratavam a parturiente com tantos
cuidados como àqueles dispensados à mulher européia.
Assim como já descrito sobre as crianças
pequenas, a moça quando tinha a sua primeira menstruação também sofria
mutilações, fazendo-se incisões no corpo nos três dias que seguiam o primeiro
fluxo. THEVET (1558) observou que algumas moças ficavam muito doentes devido a
essas mutilações. Segundo LERY (1578), as mães punham as meninas de doze a
quatorze anos sobre uma pedra e "com um dente afiado lhes faziam incisões
no corpo, do sovaco ao joelho, e as raparigas com grandes dores sangravam assim
por certo espaço de tempo" (p.196).
Com relação à tolerância ao adultério da
mulher, as informações disponíveis são contraditórias. ANCHIETA (1585c)
afirmava, depois de mais de trinta anos de convivência com os índios
brasileiros, que nunca tinha visto ou ouvido "que com o
sentimento de adultério algum índio matasse alguma de suas mulheres; quando
muito espancam o adúltero'' (p.449).
Relatou, no entanto, que soube que entre
os índios do Rio de Janeiro, um cacique havia matado a mulher que o traíra. ANCHIETA (15 85c) justificou que isso ocorreu por
ensinamento dos franceses. Contudo, parece que o adultério da mulher índia não
era passivamente aceito pelo marido. O próprio Anchieta afirmou que entre os
índios lbirajás de Piratininga, "se a mulher cai[sse] em adultério, o marido mata[va]-a" (ANCHIETA, 1554a, p.48), todavia se conseguisse
escapar da fúria do marido, era acolhida pelo cacique benignamente até que o
marido se acalmasse. Ele considerava esses índios como os de melhor
comportamento, pois tinham apenas uma mulher, mantinham as filhas virgens até o
casamento e não comiam carne humana .
Na defesa dos portugueses,
ANCHIETA.(1585c) acusava a influência francesa pela intolerância ao adultério
da mulher. Contudo, ABBEVILLE (1614), convivendo com tupinambás no Maranhão,
fugidos dos portugueses de Pernambuco, relatou que um índio ao ser repreendido
por assassinar a sua mulher adúltera explicou que havia ouvido "muitas
vezes dos franceses que em seu país é permitido matar as mulheres quando surpreendidas
em adultério'' (p.145). Para os tupinambás do Maranhão de 1612, segundo
ABBEVILLE (1614), "a mulher achada em adultério
deve morrer, a menos que seja vendida como escrava" (p.255). O que é
confirmado por LERY (1578), que conviveu com os índios do Rio de Janeiro em
1557. Segundo este calvinista francês, "o adultério feminino lhes causa[va] tal horror que o homem pode[ria], não só repudiar com
ignomínia a esposa, como ainda matá-la" (p.191).
Estas descrições indicam que a mulher
índia era considerada inferior dentro do seu grupo cultural, pois praticamente
sustentava a família, era considerada apenas um receptáculo
para a geração de crianças, desempenhava os trabalhos que os homens
consideravam indignos e não lhe era permitido participar das decisões. Sendo
assim, nada mais era que um dos objetos de propriedade do homem, que tinha
quantas mulheres quisesse, mas como parece indicar, exigia a fidelidade delas.
Conhecer a condição da mulher índia
possibilita a compreensão da condição da menina índia. As referências à menina
índia são escassas nos relatos dos jesuítas do século XVI, uma vez que interessavam-se apenas pela educação dos meninos e, no
Brasil, particularmente, dos meninos índios. No entanto, há relatos que indicam
que a menina índia desde pequena era preparada para servir aos homens,
perpetuando assim a condição de submissão a eles. Os jesuítas demonstraram em
algumas passagens concordar com este papel para a menina.
De Piratininga, GRÃ (1556) lamentava a
ausência de escolas para as meninas, obstado pela Congregação. Este fato
impedia, na opinião de Grã que as meninas deixassem os seus costumes e se
tomassem dignas de casar com os moços catequizados. Recomendou, então, nessa
carta ao Padre Geral da Companhia em Lisboa, que mandassem mulheres brancas,
velhas e honestas para educar as meninas, assegurando que se essa providência
não fosse tomada, os moços que recolhiam não teriam com quem se casar.
O padre Luís Gonçalves da Câmara enviou
esse pedido de Grã à Roma, recomendando favoravelmente
(CÂMARA, 1557). Enquanto isso, a preocupação dos padres com
as meninas, restringia-se em batizá-las para que pudessem casar com os
moços (ANCHIETA, 1557). Mesmo assim, e provavelmente por influência dos padres,
alguns índios já demonstravam, segundo BLASQUEZ (1559a), interesse em escrever
à rainha "pedindo-lhe lhes enviasse mulheres virtuosas para doutrinarem
suas filhas, pois os padres lhes ensinavam os filhos" (p.255).
Contudo, as meninas índias ao que tudo
indica, nunca tiveram uma escola para si, na qual se ensinasse a ler e
escrever, pois na organizada República, Teocrática das Reduções, SEPP (1698)
referiu-se à escola de meninos, onde aprendiam a ler e escrever, sendo que para
as meninas, "em vez disso, aprendiam a tecer, bordar e costurar"
(p,152).
O preparo para o casamento, na realidade,
deveria começar muito cedo para as meninas, pois estas casavam-se
muito jovens. VALLE (1565), em um relato, referiu-se a uma moça de 14 anos que
já era casada e SEPP (1698) observou, que entre os guaranis, "quando uma
menina alcança[va] os 14 ou
15 anos e um rapaz 16, então já era tempo do Santo Matrimônio" (p.133).
A condição de vida da menina índia,
portanto, era semelhante à da mulher índia, destinada à submissão imposta por
uma sociedade dominada por homens.
Assim que um menino nascia entre os
índios, registrou THEVET (1558), imediatamente o pai cortava-lhe o umbigo com
os dentes e colocava nas suas mãos um arco e uma flecha, "simbolizando sua
declaração de guerra e perpétua vingança contra seus inimigos" (p,138).
Descrição semelhante dos rituais pós-nascimento foi
feita por LERY (1578).
A missão principal do menino índio era
tornar-se um grande guerreiro THEVET (1558), descreveu, ainda, que meninos de
três ou quatro anos já começavam a ser ensinados pelos
pais a manejar o arco e a flecha. Eram, ainda, continuamente exortados para
serem corajosos e "a tirar vingança de seus inimigos, a não perdoar quem
quer que seja - antes de morrer." (p.135). A formação do futuro guerreiro,
incluía também um banho como sangue dos inimigos capturados. Este ritual tinha
o objetivo de tomar os meninos mais valentes e de mostrar como deveriam agir
com os inimigos quando fossem adultos. Segundo LERY (1578), os meninos gozavam
de maior estima, “visto serem os futuros homens de guerra" (p.195 ).
As tradições eram transmitidas às
crianças pelos pais. No entanto, eram os anciãos que, principalmente, se
encarregavam desta tarefa. Reuniam os jovens na primeira parte da manhã, logo
após o despertar, e durante horas ficavam descrevendo os fatos memoráveis do
seu povo. Essa era a forma que utilizavam para a preservação dos significados
culturais do grupo, ou seja, especificar o lugar de cada um (homem, mulher,
menino e menina) dentro do seu grupo social. Como a defesa da tribo contra os
inimigos era considerada a tarefa principal, os meninos, futuros guerreiros, tinham uma atenção especial dos adultos homens, o que não
pode ser afirmado com relação às meninas.
Os pequenos índios tinham jogos e
brincadeiras, assim como atividades de trabalho em acordo com os costumes do
seu povo.
CARDIM (1625) descreveu as brincadeiras
das crianças índias como muito graciosas e realizadas sem desavença “nem queixumes,
nem se ouvem pulhas, ou nomes ruins e deshonestos"
(p.153). As brincadeiras incluíam a imitação de vários pássaros, cobras e
outros animais. Sempre estavam com seus arcos e flechas e "não lhes escapa[va] passarinho, nem peixe n'água que não flecha[sse]m"
(p.153-154). Nadam muito bem e percorriam os matos destemidamente.
Os meninos gostavam muito de bailar e
cantar, o que sempre lhes ensinavam os seus pais. As danças e os cantos eram
sempre acompanhados pelo "som de um cascavel feito ao modo dos que usa[va]m os meninos de Espanha, com
muitas pedrinhas dentro ou uma certas serventes de que também fazem muito boas
contas" (CARDIM, 1625, p.93).
FREYRE (1995) relatou que Roquette-Pinto encontrou entre os nhambiquaras,
"aves amansadas (...) servindo de bonecas" (p.98) e que, entre os
índios carajás, Emílio Goeldi observou que as
crianças brincavam com bonecas de barro. Em algumas tribos, segundo FREYRE
(1995), "as mães faziam para os filhos brinquedos de barro não cozido
representando figuras de animais e de gente" (p.134). Os meninos
brincavam, ainda, com uma bola de caucho que a "rebatiam com as costas, às
vezes deitando-se de borco para fazê-lo" (p.135).
Os índios comiam umas ostras junto com
uns peixinhos. Segundo THEVET (1558), a coleta desses alimentos era uma
atividade realizada principalmente pelas crianças. As crianças, de ambos os
sexos, participavam ainda da fabricação de cestos, mas esta atividade, de
acordo com Freyre (1995), era realizada tanto pelos adultos como pelas
crianças.
Pode-se observar que as brincadeiras das
crianças estavam sempre relacionadas aos costumes e atividades dos adultos e
incluíam: a imitação do som dos animais com forma de aprendizagem da
identificação daqueles animais que os circundavam; o manuseio do arco e da
flecha, instrumento fundamental para a caça, pesca e para a guerra; bailar e
dançar que sempre estavam presentes nos rituais e festas do seu povo. Os
pequenos índios, portanto, além das exortações e conversações dos adultos, da
observação dos costumes e rituais, aprendiam a ser um índio adulto, brincando.
Os significados culturais eram
transmitidos tanto pela ação dos adultos na relação com as crianças, como pela
própria atividade das crianças no seu ambiente, o que está de acordo com as
proposições de VYGOTSKY (1984).
Pode-se concluir que, para o índio, a
criança deveria ser cuidada e protegida porque se assim não fosse pereceria. As
brincadeiras infantis, seus adornos, seus rituais, visavam a
reprodução cultural, a transformação da criança em um índio adulto aceito pela
tradição. Os pequenos índios só não eram considerados adultos devido à
fragilidade própria da infância e à falta de domínio nas habilidades. Eram, no
entanto, considerados como pequenos adultos em formação.
A concepção de criança como pequeno
adulto entre os índios parece clara, quando se observa que só eram preservadas
as crianças da própria tribo, aquelas que seriam adultos como os do seu povo. A
criança índia dos grupos inimigos era aniquilada e devorada, o que também reforça
a tese de que entre os grupos indígenas não havia um sentimento de infância.
Havia ainda uma distinção de gênero na
condição de vida das crianças. Enquanto os meninos eram valorizados e
preparados para serem futuros líderes e guerreiros, as meninas eram treinadas
para serem submissas aos homens e para desempenharem as atividades que estes
consideravam indignas.
A
criança índia para o colonizador
A catequese dos meninos índios como já
referido, a dificuldade inicial de cristianização dos índios adultos, o que
facilitaria a dominação das terras indígenas pelos portugueses, fez com que
estes, através dos padres jesuítas, concentrassem os seus esforços de
catequização sobre os meninos índios. Assim, afirmava Anchieta em Piratininga,
em 1554, "estes, entre os quais vivemos, trazem-nos voluntariamente seus
filhos para os ensinarmos, os quais, sucedendo depois a seus pais, tornem o
povo agradável a Cristo" (ANCHIETA, 1554a, p.39).
Levando avante o objetivo de doutrinar os
meninos como via de acesso aos pais, os jesuítas procuraram organizar
casas-escola em todas as capitanias existentes na época.
De São Vicente, em 1550, informava NUNES
(1550), que já havia uma casa onde pudessem abrigar e ensinar os filhos dos
gentios. Em Porto Seguro, em 1551, já havia também casa para os meninos, de
acordo com o relato de NAVARRO (1551): "ali me ocupava em ensinar os moços
a doutrina, porquanto nisso principalmente me ocupo
agora" (p.95). Na Bahia, em 1552, conforme Francisco PIRES (1552), já
faziam na casa, "muito exercício de tudo, assim das pregações, como de
cantigas pela língua e em português, e aprend(ia)m muito o necessário, têm sua oração mental e verbal,
tudo repartido a seu tempo conveniente" (p.156). O padre Antônio
Rodrigues, pregava e ocupava-se dos meninos em Pernambuco (ANCHIETA, 1554a). Em
Piratininga, em 1555, os meninos índios faziam as lições pela manhã e diziam
ladainhas e, à tarde, aprendiam orações em português e em sua própria língua,
conforme informação de ANCHIETA (1555 a).
Estas escolas de meninos foram
gradativamente sendo estabelecidas em diversos pontos, nas diferentes
capitanias, algumas afastadas da costa, principalmente, nas Capitanias de São
Vicente e da Bahia. Em Piratininga, no alto da serra da Capitania de São
Vicente, já em 1554, construiu-se uma escola para meninos e há a referência a
uma escola em Jaraibatiba (ANCHIETA, 1554a). Na
Capitania da Bahia, em 1559, já havia escola de meninos em Saint
Spirit (BLASQUEZ, 1559a), e, em 1561 (BLASQUEZ,
1561), em São João, em São Paulo e em Santiago [6].
A partir das primeiras escolas, que foram
se tornando maiores e outras fundadas em diferentes localidades, já existiam
quatro colégios em 1584, localizados: na Bahia, em São Paulo de Piratininga, no
Rio de Janeiro e em Pernambuco; havia ainda residências da Companhia de Jesus
em: Ilhéus, Porto Seguro, Espírito Santo e São Vicente (ANCHIETA, 1584b).
Nos colégios e residências se fazia a
formação específica dos novos padres com lições de teologia, casos de
consciência (teologia moral) e gramática (latim). No entanto, em todas estas
casas havia aulas para ensinar a ler, escrever e de doutrina cristã para os
meninos índios, mestiços e portugueses (ANCHIETA, 1984b).
Todas estas escolas atendiam
exclusivamente a população masculina de crianças. Estes meninos, à medida em que a catequese foi. se
concretizando, tornaram-se auxiliares importantes para os padres
avançarem na sua missão de cristianização/dominação da população indígena,
assim como obterem mais respeito e poder diante da metrópole portuguesa.
Os jesuítas, ao doutrinarem os meninos no
cristianismo, faziam com que eles não só abandonassem os costumes indígenas,
mas passassem também a abominá-los. Essa estratégia era avaliada como bem
sucedida. Em 1554, Anchieta, referindo-se aos meninos índios que tinha sob os
seus cuidados em Piratininga, dizia o seguinte:
"e estes até abominam os costumes paternos a tal ponto que, passando por aqui para outro lugar o pai de um e vendo o filho, este longe de mostrar para com ele amor de filho, pelo contrário só lhe falava rarissimamente e de má vontade, e compelido por nós " (ANCHIETA, 1554a, p.39-38).
ANCHIETA (1554a) relatou, ainda, o caso
de um outro menino índio, que passando pela aldeia onde morava a sua mãe,
sequer quis saudá-la.
Esse comportamento dos meninos índios,
decorrente da educação dos jesuítas, é reafirmado e de certa forma aprovado por
Anchieta, quando em 1555, escreveu sobre a escola de Piratininga: “temos uma
grande escola de meninos índios, bem instruídos em leitura, escrita e bons costumes,
os quais abominara os usos dos seus progenitores. São eles a consolação
nossa" (ANCHIETA, 1555b, p.79).
Entretanto, para a conversão dos meninos
índios, os jesuítas usaram não só da sedução, do incentivo à desqualificação
dos costumes do seu povo, mas também dos castigos e sacrifícios. Relatos sobre
a utilização de castigos físicos, como forma de disciplinamento e de dominação
dos meninos índios são descritos em muitas cartas jesuíticas. Todavia, a
compreensão de que o castigar é aprovado por Deus, foi claramente expresso por
Anchieta em um dos seus sermões, como segue:
"Sabeis homens porque vos castigo? porque vos tenho por filhos, criados a minha imagem e semelhança, e sou vosso verdadeiro pai, que vos amo eternamente. E este amor que vos tenho vos amostro em vos castigar e dar trabalhos nesta vida. Aos que amo e tenho guardados para minha glória, a estes repreendo eu de seus vícios e pecados; a estes dou eu açoites e castigos, mas porém é castigo de pai para filhos, que tudo procede do amor,- e não pretende matar-nos, mas dar-nos vida eterna " (ANCHIETA, 1567, p.500).
Esta concepção "divina" de
castigo justificava, para os jesuítas, a sua utilização, aparentemente, tão
freqüente.
Os índios que não castigavam fisicamente
as crianças, como já descrito, passaram a imitar e aprovar essa nova estratégia
de "educação", introduzida pelos padres. De acordo com Correa (1554)
quando algum menino era preguiçoso e não queria ir à escola, "o Irmão o
manda buscar e seus pais folgam muito de os castigar" (p.165). ANCHIETA
(1555c) relatava satisfeito: "o ensino dos meninos aumenta dia a dia e é o
que mais nos consola; os quais vêm com gosto à escola, sofrem açoites e têm
emulações entre si" (p.194).
Em algumas ocasiões, os castigos físicos
eram transformados em penitências religiosas e, então, auto-administrados. De
acordo com BLASQUEZ (1556), quando os meninos faziam alguma travessura eram
submetidos à penitências, que muitas vezes era a de
disciplinarem-se na igreja. No relato de 1585, Anchieta também refere-se à aplicação de penitências como forma de
disciplinamento, dizendo :
"que aos pequenos não faltavam disciplinas quando era necessário, que lhes mandava dar as quais aceitavam com muita humildade, e com ser a pobreza muita e o comer muito fraco, fazia-os jejuar nos dias que a Igreja manda e ainda toda a quaresma " (ANCHIETA, 1585a, p.475).
As penitências, por vezes, eram tão
severamente auto-aplicadas que provocavam ferimentos graves no corpo dos
meninos, o que levou PEREIRA (1560), em 1560, a fazer o seguinte relato,
referindo-se aos meninos da Bahia:
"ás sextas feiras da quaresma iam os meninos disciplinando (...), que estando um Irmão junto um sentiu tanto sangue que lhe tomou as disciplinas, as quais estavam bem ensangüentadas" (p.288).
A submissão dos meninos a essas práticas
violentas era descrita como um grande triunfo da catequese, como dizia PIRES
(1552) para provar que os meninos já estavam bem doutrinados: "têm grandes
fervores e mortificações (...) são grandes os desejos de padecerem e de irem
pela terra a dentro ao sertão em peregrinações"
(p,156).
A vida dos meninos índios, sob a tutela
dos jesuítas, não se restringia somente a aprender, tão despoticamente, a
doutrina cristã, a ler e a escrever. Além disso, eles tinham que trabalhar para
suprir o seu sustento e desempenhar muitos papéis de apoio nas atividades
religiosas dos padres.
A alimentação dos meninos, de acordo com
um relato de PEREIRA (1560), escrevendo da Bahia, era suprida por eles mesmos.
Dizia ele: "os moços acabada a escola, se vão a pescar para se manterem,
porque é esta gente tão pouco solícita ao crástino
que o dia que o não caçam não tem ordinariamente" (p.287). O que é
reafirmado por ANCHIETA (1556a), em relação aos meninos de Piratininga. Segundo
ele, o sustento dos meninos era sempre provido pelos próprios, por isso,
reuniam-se na escola duas vezes por dia, na parte da manhã, "porque depois
do meio dia, cada um precisa de prover á sua
subsistência, caçando, ou pescando; e se eles não trabalham não comem"
(p.89).
Cinco ou seis meninos moravam com o padre
Fabiano, que vivia no Espírito Santo em 1562. Estes, além de pescar e pedir
esmolas para o seu sustento, serviam ainda como remadores, levando "o
padre Fabiano em uma almadia à aldeia dos
índios" (CARTA do Espírito Santo, 1562, p.364).
A condição de existência do menino índio
que morava com os jesuítas incluía, sem dúvida, a exigência de trabalhar para o
seu próprio sustento, o que era considerado pelos inacianos como próprio e
adequado durante a infância. Contudo, os trabalhos com objetivos religiosos,
nos quais os meninos estavam sempre atuando, são destacados pelos jesuítas, uma
vez que há referências a eles em quase todas as cartas analisadas e em algumas
delas, descritos pormenorizadamente.
O papel dos meninos índios nas atividades
religiosas dos padres se realizava em diferentes ocasiões, lugares e com
diversas finalidades.
Os padres estavam sempre acompanhados de
meninos nas suas missões. Nóbrega, quando viajou para Pernambuco em 1552, levou
consigo o padre Antônio Pires e alguns meninos (RODRIGUES, 1552b). De acordo
com este relato, os meninos acompanhavam os podres em missões que ficavam muito
distantes das suas aldeias, o que é confirmado em outros relatos. Quando o
padre Paiva viajou da Bahia para o Espírito Santo, onde iria principiar uma
casa, levou consigo três meninos que lá ficaram. Ressaltando o importante papel
dos mesmos, afirmava: "causam muita devoção com suas doutrinas e pregações
e cantares de Nosso Senhor" (Francisco PIRES, 1552, p.153).
Alguns foram inclusive para a Europa. O
capuchinho Nantes levou consigo um menino índio
quando voltou à Europa. Segundo ele, quando retomou à
sua aldeia, morreu numa guerra a serviço do rei, quando já era capitão (NAN
TES, 1706).
Os meninos índios, acompanhavam os
padres, ainda, como troféus ou prova de sucesso na cristianização. ABBEVILLE
(1614), capuchinho francês, quando voltou para a França levou seis índios do
Maranhão para mostrá-los ao rei e nobres da corte. Entre eles, Patuá com quinze
ou dezesseis anos, que morreu na França pouco depois da chegada e Piravá que tinha mais ou menos doze anos.
A prática de levar meninos índios como
troféus ou presentes a nobres franceses ocorria desde as primeiras tentativas
de posse do Brasil pelos franceses, pois Leu, calvinista francês, relatou que
dez meninos índios de nove a dez anos, prisioneiros dos tupinambás, foram
comprados por Villegagnon e levados para a França,
onde após serem apresentados a Henrique II, rei da França,
foram "dados de presente a vários magnatas'' (LERY, 1578, p.49).
Na companhia dos padres jesuítas, entretanto, os meninos índios exerciam o papel de atrair a atenção dos índios ainda não convertidos, como pode ser observado no seguinte relato feito por Correa, de Piratininga, em 1554: Nóbrega, um irmão e quatro meninos percorriam pelas aldeias e quando entravam nas dos índios, os meninos "iam cantando as ladainhas e logo se juntavam os meninos do lugar com eles" (CORREA, 1554, p,163).
À medida em que a colonização avançava, os padres já não
andavam mais com poucos meninos, mas com multidões de meninos, como constatou,
na Bahia, Blasquez em 1564: "chegou o padre Balthasar Alvares com uma grande multidão de meninos que
trazia da sua aldeia de São João [7], que estará algumas 5 léguas desta, os
quais vinham em procissão cantando a ladainha" (BLASQUEZ, 1564a, p:436).
As mudanças, que os padres jesuítas
impuseram sobre esses meninos índios, os transformaram em veículos de extrema
importância para a colonização e subjugação do seu próprio povo. Os jesuítas
exploraram a sua ingenuidade ao máximo, atribuindo-lhes papéis especializados
nas atividades religiosas/colonizadoras, tais como:
anunciar missas; avivar missas, procissões e festas religiosas com penitências,
cantos e execução de instrumentos musicais; anunciar e cantar ladainhas em
batizados e funerais; auxiliar nos ofícios da missa; traduzir a língua indígena
para os padres, atividade dos meninos língua; pregar o cristianismo para os
índios, atividade dos meninos pregadores e, ainda, abrilhantar e tornar
divertidas as recepções às autoridades eclesiásticas que lhes visitavam.
A exploração de meninos índios não foi
tática exclusiva dos jesuítas. Os capuchinhos também a utilizavam. NANTES
(1706) ao chegar a Pernambuco, em 1671, logo tomou um menino índio
cristianizado que o acompanhou à missão nas margens do Rio São Francisco.
Quando este padre lá chegou e os meninos índios o viram, todos fugiram. Nantes recorreu, então, ao menino índio que havia trazido
consigo. Vitorioso relatou: "Meu índio lhes falou; eles ouviram com muita
atenção, (...). Enfim, manifestaram pelos seus modos, (...) que me consideravam
bem-vindo" (p.3 6-37). A companhia desse menino índio é constante nos
relatos de Nantes, que o utilizava como intérprete e
auxiliar nos serviços religiosos. Logo, no entanto, recrutou outras crianças, o
que pode ser constatado na sua afirmação : "Há muitas crianças desde sete
anos que sabem muito bem confessar-se e que sabem
também servir à missa" (p.9).
Nas reduções jesuíticas, os meninos eram
verdadeiros serviçais domésticos dos padres, além de auxiliar nos serviços
religiosos. Segundo SEPP (1698), em sua casa havia seis meninos que moravam com
ele, trabalhando nos serviços domésticos. Dizia ele: “Um traz os pratos, o
outro os leva, um vai buscar água no rio, outro limpa
as velas, este serve o pão, aquele traz as frutas da quinta" (p.153). Além
disso, tinha um garoto que cortava os tecidos para fazer roupas e, de acordo
com SEPP (1698), "seis minúsculos passamaneiros
a confeccionarem várias rendas, bordados e albas
sacerdotais" (p.240). Sob o comando dos padres, os meninos ainda
trabalhavam na construção das casas da aldeia.
Estes trabalhos específicos eram
executados por alguns meninos guardais, entretanto, segundo HARNISCH (1980),
"no Tupambaé [8] o terreno era cultivado, sob a
direção de um índio laborioso, pelos rapazes de até 15 anos de idade" (p.53).
Todos os meninos depois de fazerem as orações matinais, à exceção dos que
ficavam nas escolas e oficinas, "iam para o Tupambaé,
onde trabalhavam até duas horas antes de por o sol" (p.53).
Como pode ser
observado, os inacianos concebiam as crianças como tendo
particularidades, ou seja, especificidades que as tornavam mais maleáveis que
os adultos. Reconheciam que estavam em período de desenvolvimento, no qual a
formação do futuro adulto deveria ser moldada. Havia, entre eles, portanto, um
sentimento de infância, apesar de pouco claro. Este sentimento justificava a
falta de respeito em relação à criança, pois a consideravam como uma pedra
bruta a ser esculpida, como foi claramente expresso por PEREIRA (1560),
referindo-se ao sucesso da catequese dos meninos índios, quando escreveu:
"essa nova criação que cá se começa está tão aparelhada para nela imprimir
tudo o que quisermos (se houver quem favoreça o serviço de Deus) como uma cera
branca para receber qualquer figura, que lhe imprimem" (p.289).
A catequese e a dominação eram
justificadas como via de salvação dos pequeninos "nascidos
de gente tão bruta e boçal'' (CARTA Quadrimestre da Bahia, 1557, p.184), que
por meio da conversão ao cristianismo e do batismo, acreditava BLASQUEZ
(1564b):
"considerando de uma parte a sua inocência e pureza e de outra a Divina Piedade e Clemência, que com a sua poderosa mão e pela entranhas da sua misericórdia com que os havia do alto visitado, de servos do Demônio os havia feito filhos de Deus" (p.452).
Esta representação de criança como algo
maleável entre os jesuítas, já analisada por PRIORE (1991), incluía, ainda,
características contraditórias e atribuídas à natureza da criança, tais como,
inocência e pureza versus perversidade
demoníaca. Ao considerar tais atributos naturais nas crianças, os jesuítas
autorizavam-se a criar-lhes uma condição de vida
mistificada transformando-as através da violência dos castigos em "meninos-jesus" e "crianças-santas".
Identificadas por PRIORE (1991) como duas representações ideológicas de
infância difundidas pelos inacianos.
A concepção de infância que os jesuítas
tinham, viabilizou-lhes o recrutamento de uma mão-de-obra gratuita, facilmente
domesticável e que se auto-sustentava, para concretizar a missão que receberam
do rei de Portugal de domar o povo selvagem do Brasil. Descoberta a utilidade
dos meninos índios estes transformaram-se em meninos-anjos, conforme observava BLASQUEZ (1559c):
"vieram os meninos à igreja e, repartidos em seus coros, começaram a rezar
em voz baixa e entoada o rosário do nome de Jesus, que pareciam uns anjos que
rezavam as matinas" (p.269).
Considerando, como já anteriormente
analisado, que a condição de vida das crianças índias entre o seu povo era
muito diferente daquela proporcionada pelos jesuítas, pode-se concluir que os
jesuítas, com base em sua concepção de criança, introduziram no Brasil a
exploração do trabalho infantil pelo adulto. Deve-se ressaltar que em tal
condição de trabalho, além de gratuito, os pequenos "santos", "jesus" ou "anjos" tinham que se
auto-sustentar.
Não há muitas referências acerca da
escravização dos índios nas cartas e crônicas dos inacianos. Na verdade, eles
fizeram oposição à escravização dos povos indígenas, enquanto consideravam adequada
a dos negros da Guiné [9].
Esta oposição não aparece claramente justificada,
pois, NÓBREGA (1557), ao solicitar escravos africanos para o Colégio da Bahia,
em 1557, afirmava: "escravos da terra não nos parece bem
tê-los por alguns inconvenientes'' (p.401). Concordavam, no entanto, com o
cativeiro daqueles que eram tomados em guerra justa (ANCHIETA, 1585a).
Parece claro, que ao defenderem tal
posição, os jesuítas asseguravam a exclusividade na exploração dos índios,
especialmente, do trabalho dos meninos índios, que eram o esteio da sua missão,
como já foi descrito anteriormente neste estudo.
Mesmo assim, os índios foram maciçamente
escravizados. Segundo VAINFAS (1995), a lavoura canavieira e a produção do
açúcar, introduzidas nos meados do século XVI no litoral, "se fez
sabidamente à base da escravidão indígena" (p.46), o que seguramente
configura uma outra condição devida da criança índia: a de filhos de escravos
ou de criança escrava. Esta outra condição da criança índia era patrocinada
pelo colonizador português não jesuíta.
Anchieta declarava em 1555, que na
capitania do Espírito Santo havia muitos escravos, aos quais se ensinava a
doutrina cristã (ANCHIETA, 1555a). Escreveu ainda, de Piratininga, que se
alguns escravos de portugueses que lá viviam não viessem à igreja, “tocar-se-ia
a campainha por demais e não haveria nenhum dos índios que se ensinasse"
(ANCHIETA, 1556b, p.96).
Na iminência de serem escravizados, os
próprios índios começaram a vender os seus filhos e parentes. Consultado o
Tribunal da Mesa da Consciência de Lisboa, retomou a seguinte resolução:
"Que o pai podia em direito vender ao filho em caso de apertada
necessidade: e que qualquer se podia vender a si mesmo para gozar do
preço" (MACHADO, 1933, p.388). Entretanto, em 1570, foi expedida a
primeira carta régia que estabelecia "o direito da
escravidão dos índios, mas limitada aos aprisionados em guerra justa'' (PRADO
Jr., 1963, p.35). Para a justiça portuguesa, portanto, qualquer indivíduo,
incluindo as crianças eram mercadorias em potencial.
Com objetivo de mostrar que a escravidão
indígena foi extensa e abrangente nas terras brasileiras e que esta condição de
vida dos índios não se restringiu ao início da colonização portuguesa, serão
apresentados alguns relatos.
VAINFAS (1995), descrevendo a resistência
indígena à colonização no final do século XVI, informa que em um ataque
português a aldeias indígenas em Cerezipe, futuro
Sergipe d'El Rei, foram chacinados mais de 6 mil
índios e cativados em guerra justa outros 4 mil.
As chamadas guerras justas, foram
denunciadas pelo padre Martinho de Nantes, como uma
estratégia dos portugueses para justificar a escravização de milhares de
índios. Na verdade, eram os colonos portugueses que atacavam as aldeias
indígenas à caça de escravos. De acordo com Nantes,
na Guerra do São Francisco que ocorreu entre 1670 e 1680, milhares de índios
foram escravizados injustamente. Somente em uma emboscada a uma aldeia
indígena, os portugueses amarraram e mataram a sangue frio, "todos os
homens de armas, em número de quase quinhentos, e fizeram escravos seus filhos
e mulheres" (NANTES, 1706, p.56).
Na região sul do Brasil, os paulistas
começaram sistematicamente a caça de índios para a escravização em 1628. De
acordo com HARNISCH (1980), somente em uma dessas incursões, "foram
caçados 30.000 indígenas de toda a zona do Paraná, recolhidos em campos de
concentração e levados para São Paulo" (p.22). Sendo que, de 1628 a 1630,
foram escravizados mais de 60.000 índios.
Os jesuítas e carmelitas, conforme PRADO
Jr. (1963), infiltraram-se na segunda metade do século XVII pelo vale acima do
rio Amazonas. As missões religiosas ali constituíram-se
em importantes empresas comerciais, que exploravam o trabalho indígena em um
"regime disciplinado e rigoroso de trabalho e vida real" (p.73).
A exploração escravizante
do trabalho indígena pelos jesuítas só terminou em 1755, quando o Marquês de
Pombal proibiu o poder temporal dos eclesiásticos nas missões indígenas, isso
porque eles tinham um enorme domínio sobre grande parte do território
brasileiro, o que ameaçava subtraí-lo da Coroa portuguesa.
A escravidão dos índios é definitiva e integralmente abolida, então, somente no
final do século XVIII (PRADO Jr.,1963).
Mesmo assim, segundo PRADO Jr. (1963),
passaram daí por diante a ser vítimas não da exploração como escravos, mas como
"semi-assalariados embora ainda com muitos traços servis" (p.74).
Parece claro, que a condição da criança
índia como escrava, ao menos não pode ser desconsiderada, uma vez que a
escravidão indígena no Brasil tem uma história de, aproximadamente, dois
séculos e meio, ou seja, de 1500 a 1755.
Os poucos registros encontrados sobre a
condição devida dos índios escravos no Brasil indicam que executavam os
trabalhos mais extenuantes, de acordo com FREYRE (1995), o que os tomava gastos
e velhos já aos vinte anos. Estes trabalhos incluíam: "abater árvores,
transportar os toros aos navios, granjear mantimentos, caçar, pescar, defender
os senhores contra os selvagens inimigos e corsários estrangeiros (e) guiar os
exploradores através do mato virgem" (p.157), sempre
responsáveis pelo transporte das cargas. Além disso eram marcados com
ferro em brasa, cerca da metade morria desde a captura até o destino do
cativeiro e humilhantemente foram transformados em moeda corrente, pois,
pagava-se "dívidas, adquirindo-se mantimentos com escravos ou
resgate" (p.156).
Todavia, a condição de escravo já
explicita que o ser humano não é mais que uma mercadoria, uma propriedade de
quem a compra e que dela pode fazer o que bem lhe aprouver, o que certamente
levou THEVET (1558) a afirmar, horrorizado, a respeito do tratamento que os
portugueses e os espanhóis davam aos seus escravos:"os
escravos comumente são duramente tratados pelos espanhóis e mais pelos
portugueses, levando uma vida pior do que a teriam se estivessem entre turcos
ou árabes" (p.29).
Além da crueldade do trabalho servil, há
indicações de que os escravos índios eram tratados com dureza semelhante a que
se dava aos escravos negros. VAINFAS (1995) relata o suplício. de uma escrava
índia, Isabel, que foi sumariamente jogada e queimada na fornalha de um engenho
da Bahia, a mando de Fernão Cabral, no final do século xvi.
O crime foi tão horrendo que foi objeto de investigação pelo Santo Oficio. Há
informações de que Isabel estava grávida e quando "lançada
no fogo arrebentou pelas ilhargas e apareceu a criança'' (p.93).
As índias em geral eram consideradas
pelos lusitanos, segundo VAINFAS (1995), mulheres "com as quais se podia
copular à vontade, que Deus não se ofenderia com isso" (p.95). Esta
concepção foi resgatada por Vainfas no depoimento de
Fernão Cabral que confessou que em certa ocasião, "agarrou uma 'moça
cristã de gentio da terra' e a possuiu pelo 'vaso traseiro', consumando a
cópula com polução" (p.91). Observa VAINFAS
(1995), que 'moça' para o vocabulário da época significava rapariga de tenra
idade.
A violência contra os índios escravos,
homens ou mulheres, parece que era a regra, pois no depoimento do jesuíta Baltazar de Miranda ao Santo Oficio, analisado por VAINFAS
(1995), há a declaração em relação aos índios escravos dos portugueses, nos
seguintes termos : "Se alguns dos seus cativos cometiam uma falta (...),
tiravam-lhes logo as mulheres e os colocavam em prisões (grilhões), onde às
vezes morriam" (p.93).
De acordo com RIBEIRO (1995), os colonos
portugueses consideravam os índios brasileiros como um gado humano, "cuja natureza mais próxima de bicho que de gente, só os
recomendava à escravidão''(p.53).
Considerando-se que a lei escravocrata
determinava que o filho do escravo era escravo, mesmo sem registros sobre a
vida de crianças índias escravas, conclui-se que foram cativas tanto quanto as
crianças negras. O que é confirmado por RIBEIRO (1995), que informa que em
algumas situações tomar crianças índias cativas era lícito, tais como: comprar
meninos índios dos seus pais para criá-los e treiná-los para o trabalho;
"comprar meninos de bugreiros ou regatões para
instruí-los na fé cristã" (p.102), era considerado um ato meritório;
quando um índio engravidava uma escrava, era retido e o filho gerado dessa
união, registrava-se como escravo. Assim é que a criança índia era, ainda,
concebida pelo colonizador português como algo que poderia ser vendido ou
comprado, uma mercadoria, assumindo assim, a condição de vida de escravo.
Os
significados de crianças indígenas
As descrições históricas analisadas
mostram que a condição de vida e o significado de criança muda, dependendo das
condições sociais, econômicas e culturais. As transformações estão relacionadas
com contextos que são envolvidos por símbolos, os quais tem significados que
são compartilhados pelos diferentes grupos (a cultura), dependendo do lugar que
ocupam nas relações sociais de uma determinada organização econômica.
O processo de mudança histórica ocorre
através das inter-relações entre as ações dos indivíduos, configuradas nas
redes de interdependência entre ações individuais e ações coletivas. Neste
processo, novas exigências de sobrevivência e o confronto com relações sociais
de poder de outros grupos podem, à medida em que estas
relações sejam desequilibradas, alterar o contexto, prevalecendo as relações
sociais do grupo dominador, com o possível aniquilamento ou subjugação da
cultura dominada. A colonização do Brasil mostra claramente este processo.
A criança índia, pequeno adulto, era
protegida pelo seu grupo cultural, submetida a rituais e ensinamentos para que
se tomasse um adulto semelhante ao da sua tribo. Vivia em uma comunidade onde
prevalecia como atividade econômica a caça, a pesca, a
coleta e pequena agricultura, compartilhada por todos os membros. Para os
índios, preservar as suas crianças significava preservar o seu próprio povo.
Por isso, crianças de outras tribos, poderiam, culturalmente, nada significar,
na medida em que poderiam ser eliminadas.
Meninos índios de qualquer tribo, aos
olhos dos jesuítas, tinham peculiaridades, por estarem em desenvolvimento e,
desse modo, precisavam de um treinamento rigoroso para dominar a sua natureza
perversa, serem transformados em cristãos e, assim, tomarem-se mediadores úteis
na dominação do seu próprio povo. Um sentimento pouco claro de infância era
assumido pelos jesuítas, apesar de reconhecerem as especificidades, pois os
órfãos portugueses desprotegidos, que vieram para o Brasil, recebiam tratamento
semelhante ao dos meninos índios.
Como visto, a ordem escravocrata
reconhecia dois tipos de crianças : livres e cativas. Como não há registro de
crianças brancas cativas no Brasil, crianças índias e negras para o colonizador
português, antes de serem crianças, eram mercadorias em potencial, que poderiam
ser roubadas, compradas, trocadas e submetidas ao trabalho escravo.
A síntese histórica, descrita acima,
acerca da condição de vida de crianças índias brasileiras, procura mostrar que
há diferentes significados do que é ser criança, dependendo do lugar na
sociedade e do momento histórico em que viveram ou vivem. Contribui, ainda,
para a desmistificação do conceito ideológico universal de criança. Isto se
deve porque assume-se, neste trabalho, que ao lidar
com as subjetividades é preciso reportar-se concretamente aos significados que
elas revelam.
A análise contextualizada do significado
de criança possibilita compreender os tratamentos e as práticas a ela dirigidos, assina como o lugar que a sociedade lhe
reserva, em diferentes momentos da história. Gera, além disso, a reflexão
acerca da desumanidade com que uma parte da sociedade tem tratado e trata as
crianças. Mudar o seu lugar na sociedade requer o reconhecimento de um
significado que a considere como uma pessoa humana plena, em fase especial de
desenvolvimento, que, por isso mesmo, tem direito à proteção da sociedade e não
a sua indiferença ou subjugação bárbara.
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L-S- A formação social da mente. São Paulo, Livraria Martins Fontes, 1984.
[1]
Este artigo faz parte de um dos capítulos da tese de doutorado: “Crianças
abandonadas ou desprotegidas?", aprovada pelo Instituto de Psicologia da
Universidade de São Paulo e orientada pela Proª Dtª Maria Amélia Azevedo, a quem externamos sinceros
agradecimentos.
[2] Doutor em Psicologia (IPUSP).
Professor Adjunto 4, Departamento de Psicologia, Universidade Federal da Bahia.
End.: Av. Otávio Mangabeira, 11.881, M-4, ap. 6. CEP:
41650-000 - Salvador - BA. E-mail: amchaves@svn.com.br
[3]
Os índios guaranis comiam a carne mal assada, como é costume até hoje no Rio
Grande do Sul.
[4].
Yves d'Evreux. Viagem ao norte do Brasil. Maranhão,
1874.
[5]
Deve-se sublinhar que Ariès (1981) mostra que as idades da vida são cultural e historicamente definidas.
Yves d'Evreux, entretanto, utiliza uma classificação
de idade para os índios, a qual vem da tradição européia desde a Idade Média.
Áries relata que no livro medieval Grand Propriétaire de toutes. choses, as idades correspondiam aos planetas, em número de
7, sendo a primeira idade, do nascimento aos sete anos e a segunda, dos sete
aos 14 anos.
[6] Sanct Spirit é a anual Vila de Abrantes, pequena cidade próxima a Salvador (Bahia). São João, São Paulo e Santiago são
bairros atuais de Salvador (Bahia), chamados de Plataforma, Brotas e Pirajá,
respectivamente.
[7]
Hoje, Plataforma, bairro do subúrbio da cidade de Salvador, Bahia.
[8]
Segundo Harnisch (1980), as
reduções jesuíticos eram divididas em três áreas de agricultura: o Tabambaé, que pertencia à comunidade; o Abambae,
que pertencia aos chefes de família e o Tupambaé, que
era propriedade de Deus, representado pelos jesuítas.
[9]
Os índios escravos, de acordo com Vainfas(1995), eram denominados de "(...) 'negros da terra',
'negros brasis', fórmulas então utilizadas para diferenciar os índios de
'negros da Guiné', uns e outros escravos" ( p.47).
Fonte
CHAVES, A.M. Os
significados das crianças indígenas brasileiras (séculos XVI e XVII). Rev Bras. Cresc. Desenv. Hum., São Paulo, 10(1), 2000.